“Necesitamos formular un marxismo para el siglo XXI”

Presentamos la versión completa de la entrevista a Facundo Martín que Marcha – Noticias (marcha.org.ar) publicó recientemente. Martín es un joven filósofo marxista y militante del FPDS (Frente Popular Darío Santillán), autor del reciente libro “Marx de vuelta: Hacia una teoría crítica de la modernidad”, editado por la Editorial El Colectivo.

Entrevistó: Laura Cabrera

 -Marx de vuelta  revisa el contexto histórico en que surgen las teorías marxistas. Estas miran a un futuro que finalmente se dio de una determinada manera. Desde su punto de vista, de ese proceso ¿qué aspectos rescata y cuáles critica?

El libro se propone revisar la lectura de Marx a partir de algunos emergentes históricos. Entre ellos, es insoslayable vérnosla con el duro desenlace de la mayoría de las experiencias revolucionarias en el siglo XX. Estas experiencias no sólo fueron derrotadas por el capitalismo, sino que fracasaron en el intento de constituir una alternativa de sociedad superadora en términos de un proyecto emancipador. Muchos críticos anti-marxistas, sobre todo los posestructuralistas, aprovechan esta circunstancia para poner en entredicho al proyecto emancipador de Marx como tal, es decir, para legitimar el capitalismo o al menos sancionar su supuesta insuperabilidad histórica. Los críticos parcen sugerir que hay un vínculo íntimo entre marxismo y totalitarismo, vínculo que estaría ligado no a tal o cual lectura o interpretación del pensamiento de Marx, sino a su apuesta emancipatoria como tal.

Las críticos del proyecto emancipador marxiano apuntan al concepto de totalidad, que es central en el conjunto de la tradición marxiana, como responsable último de la deriva totalitaria de los llamados “socialismos reales”. Al parecer, el marxismo acarrearía una desmesura utópica, cuyo reverso es la pesadilla totalitaria. Esa desmesura, en un plano filosófico o conceptual, sería la pretensión de realizar una totalidad centrada en el sujeto. Realizar la totalidad sería construir un orden social de plenitud y transparencia, un orden donde cada individuo se vea realizado completamente en las relaciones con otros. Sería, en síntesis, un orden donde no habría más conflictividad social: donde la humanidad habría llegado a convertirse en el sujeto de su propia existencia y se reconocería de manera transparente y completa en todos los resquicios de la vida colectiva.

Los críticos afirman que ese ideal emancipador desmesurado, que quiere realizar a la humanidad como una especie de sujeto absoluto que estaría más allá de todo límite y todo conflicto, tendría implicancias totalitarias. La idea de una humanidad unificada como sujeto de su propia vida apunta, al parecer, a cierta supresión del conflicto como correlato traumático, pero inevitable, de la existencia en común de las personas. El ideal emancipador de realizar una totalidad centrada en el sujeto, entonces, esconde el anverso de la persecución de la diferencia y de la homogeneización violenta de las formas de vida en común. Las experiencias de transformación social, entonces, parece que empiezan movidas por un impulso libertario, emancipador, pero quieren ir demasiado lejos: quieren realizar una sociedad plena, transparente, sin fricciones ni conflictos. El precio a pagar por eso sería la constitución de dictaduras totalitarias, que terminarían siendo el resultado irónico, deformado, de los sueños de emancipación.

Creo que esas críticas, formuladas sobre todo desde la vereda teórica del posmarxismo, son importantes. Tenemos que vérnoslas con ellas con seriedad, no sólo por su peso teórico sino sobre todo por su importancia política, brevemente, porque no se construyen en el vacío discursivo, sino con el trasfondo de desastres totalitarios como el soviético. Tenemos que asumir, entonces, la necesidad de nuevas hipótesis estratégicas para el proyecto emancipador marxista. Nuevas hipótesis que nos permitan formular un marxismo para el siglo XXI, un marxismo lúcido y capaz de reinventarse a sí mismo, que comprenda que los marcos en los que se formuló el proyecto emancipador en el “corto siglo XX” (ese corto siglo que va, precisamente, de la Revolución Rusa a la caída de la URSS) han sido cuestionados profundamente.

Es indispensable aclarar que, si el proyecto emancipador sale maltrecho del siglo XX, avenirse a una alternativa moderada de tipo reformista o socialdemócrata simplemente no es una opción. El capital tiene una lógica ciega, automática, cuyo centro es la reproducción de la ganancia. Mientras exista la sociedad burguesa, no se puede ir contra esa lógica, o sólo se puede ir más allá de los imperativos del capital revolucionando de raíz la sociedad. Esto explica el fracaso inevitable de todos los proyectos socialdemócratas o populistas que quieren “intervenir en la economía desde el Estado” para suavizar los efectos más violentos del capitalismo. Esos proyectos están invariablemente destinados al fracaso. Esto se debe a que el capital, en lo fundamental, no es regulable políticamente sino que, como sujeto social, se regula a sí mismo. Los Estados y sus distintos gobiernos, entonces, no pueden más que administrar residualmente las posibilidades que la lógica capitalista les arroja. Esto se puede ver, si se me permite una disgresión, en la Argentina actual. El kirchnerismo fue, justamente, uno de esos intentos populistas por relanzar al Estado como regulador de la economía. Logró, montado sobre el ciclo alcista del capital, proveer algunas “conquistas” para el pueblo trabajador. Sin embargo, hoy vemos el agotamiendo tendencial del fenómeno K, que será probablemente relevado por un populismo conservador del seno del PJ. Ese agotamiento del kirchnerismo, sostengo, no tiene causas políticas sino, ante todo, económico-sociales, que tienen que ver con el agotamiento previo del ciclo alcista y el estrangulamiento de la acumulación en nuestro país. El kirchnerismo, en otras palabaras, no se va a terminar por culpa de los fondos buitres o de la oposición de derecha, sino que se va a terminar porque expresa un proyecto histórico inviable, que es el proyecto irrisorio de querer regular el capitalismo desde el Estado. En este sentido, si el siglo XX terminó con la derrota de las experiencias totalitarias que malinterpretaban el proyecto emancipador, el siglo XXI (al menos en nuestro país) se abre con una reedición del fracaso periódico de las experiencias populistas o socialdemócratas. Podemos decir, en este sentido, que hoy nos enfrentamos a una alternativa histórica: o refundamos el proyecto emancipador para construir una sociedad socialista más allá de las experiencias totalitarias del pasado, o seguimos fracasando en los intentos inconducentes de administrar la lógica del capital. También podemos decir que lo primero, refundar el proyecto emancipador, es improbable, por la magnitud de las derrotas sufridas y la escasez de nuevas referencias de avance histórico. Pero lo segundo, revitalizar el populismo o la socialdemocracia, más que improbable es imposible: la lógica del capital, por sí sola, derrota invariablemente a todos los populistas y reformistas. Luego, que el realismo revolucionario hoy nos exige la osadía de reinventar parcialmente el proyecto emancipador. El populismo y el reformismo, en cambio, pertenecen al campo de la utopía: al sueño vano, irrealizable, de adminsitrar desde el Estado las contradicciones del capital.

Con ese trasfondo en mente, en Marx de vuelta intento revisitar el texto mismo de Marx, interrogándolo con nuevas preguntas de cara a nuevas tareas históricas. Para Marx la “totalidad” no es una categoría afirmativa, sino una categoría crítica. Esto, que a lo mejor suena muy filosófico y complicado, tiene algunas implicancias políticas para repensar el proyecto emancipador. Que la totalidad no es una categoría afirmativa significa que Marx no pretende realizar una totalidad centrada en el sujeto, transparente, plena y sin conflictos, como achacan los posmarxistas. La totalidad no es un ideal emancipador para una sociedad liberada. En el proyecto de Marx, desde una lectura global de la crítica del capital, no hay esa desmesura utópica de querer realizar una humanidad plena. Por el contrario, la totalidad es para Marx una categoría crítica: no un concepto para pensar la emancipación, sino el principal concepto de la dominación social en el capitalismo. La totalidad centrada en el sujeto es la sociedad capitalista, de la que es preciso liberarse. El marxismo tradicional, cuando intenta pensar la liberación de las personas con respecto al capital en clave de totalidad, comete el error de traficar el principal concepto de la dominación social entre los conceptos para pensar la emancipación.

¿Qué significa que el capital es sujeto de la totalidad social? Significa que el capital configura una dinámica social e histórica única (única porque no existía en sociedades previas y, esperamos, va a dejar de existir algún día en el futuro). En esa dinámica, el capital como sujeto se “auto-pone” o “auto-media”. Esto significa que se tiene a sí mismo por fin en cada uno de sus movimientos, que despliega un movimiento intrínseco por el cual lo único que busca es reproducirse a sí mismo, ampliarse a sí mismo. El capital es valor que pone valor. El imperativo categórico de toda sociedad capitalista es la reproducción ampliada del valor. Dicho en términos más simples: la sociedad capitalista somete todas las formas de coexistencia humana a las exigencias alienadas de  la ganancia, a la necesidad de que el dinero produzca incesante y ciegamente más y más dinero. La pluralidad y complejidad de las formas de coexistencia humanas, entonces, son reducidas a la monocorde identidad de la reproducción de la ganancia como lógica social automática. Y eso es la “totalidad” social: no la humanidad liberada del mañana, sino la opresión capitalista del presente.

Marx, en esta relectura, no nos propone realizar una totalidad social en un futuro post-capitalista, sino abolir la totalidad existente. Más allá de la totalidad capitalista estaría, a lo mejor, la posibilidad de construir una universalidad social no-totalista. Esa universalidad, que en última instancia sólo puede realizarse a escala global, supone romper con toda lógica social automática y ciega, como es la lógica del capital, que exige a las personas someterse a los mandatos de la reproducción de la ganancia con independencia de sus necesidades, aspiraciones, identidades, etc. El proyecto emancipador, así releído, no pretende a construir una totalidad, sino a ampliar el ámbito de lo políticamente decidible más allá de las constricciones de los mercados y su lógica ciega de reproducción de la ganancia. Se trataría, pues, de llevar el proyecto de la democracia (no como procedimiento electoral, sino como proyecto de auto-determinación individual y colectiva) allí donde, en la sociedad capitalista, no puede haber democracia: a todos los ámbitos de la producción, distribución y consumo o, más radicalmente, de sobrepujar la forma limitada de las democracias de mercado actuales hacia un proyecto emancipador integral. Este proyecto, de paso, no implica realizar una humanidad plena, sin conflictos, que se erija como sujeto absoluto de la vida social. Por el contrario, el proyecto emancipador apunta a ampliar el ámbito de lo contingente y políticamente decidible en la vida social. Se trata de crear una democracia protagónica donde las personas puedan decidir de manera no-predeterminada el destino y sentido de sus vidas. Esta democratización radical del poder y la riqueza, es de esperar, conduciría a una sociedad más conflictiva que la actual, no menos conflictiva. Sólo que ya no se trataría, suponemos, del conflicto de clases entre poseedores de los medios de producción y desposeídos, sino de conflictos abiertos y contingentes no mediados por las exigencias del capital. El proyecto de una sociedad emancipada del capital es, entonces, el proyecto de una sociedad más politizada, más democrática, más conflictiva y más dinámica que la actual. Una sociedad ya no sometida a una lógica automática y ciega como la lógica del capital.

-El libro también expone el pensamiento de Max Horkheimer y Theodor Adorno, ¿desde qué aspectos relaciona a estos tres teóricos?

Voy a ser muy breve en este punto. Hay dos cosas centrales para rescatar de la tradición de la teoría crítica de la sociedad. El primero es entender la crítica del capital no como una “teoría económica” en sentido acotado, sino como una teoría global y comprehensiva de la sociedad moderna. Siguiendo al marxista húngaro Georg Lukács, Adorno y Horkheimer interpretaron la teoría de Marx como una teoría integral de las relaciones sociales en la modernidad. Esta teoría abarca también cuestiones como la subjetividad, la relación de las personas entre sí y con la naturaleza y la génesis histórica de fenómenos sociales colectivos (como por ejemplo, en su momento, el surgimiento del antisemitismo). La teoría crítica de la sociedad es, podemos decir, una versión no-economicista del marxismo que estudia la totalidad de las mutaciones objetivas y subjetivas acarreadas por el surgimiento del capital.

El otro punto central es el concepto crítico de la totalidad social del que hablé arriba. La idea de totaldiad como categoría crítica fue acuñada por Adorno en sus trabajos sociológicos y en Dialéctica negativa. Esto hace de Adorno un pensador indispensable para el marxismo contemporáneo. Hoy, la tarea de repensar el proyecto emancipador es necesariamente deudora del pensamiento de Adorno, que anunció hace 50 años los aspectos centrales del modo como los marxistas contemporáneos necesitamos vérnoslas con conceptos como “dialéctica” o “totalidad”.

-En la actualidad las ideas marxistas vuelven a exponerse mediante textos y hasta en audiovisuales que hablan sobre la actualidad y la cercanía de esta con todo aquello que alguna vez planteó Marx para otra época. ¿Por qué considera que ha vuelto en esta época en particular?

La crisis global desatada en 2008 motivó, podemos decir, una “vuelta a Marx”. Esto tiene que ver con que estamos asistiendo, si miramos el presente con optimismo, a lo que podríamos llamar “el fin del fin de la historia”. Durante los años más fuertes del consenso neoliberal, filósofos del establishment como Fukuyama anunciaron que la historia se había terminado, que el capitalismo perduraría inflexiblemente como marco social global incuestionado y que el pensamiento de Marx estaba destinado a los museos o los departamentos especializados de la academia. Los sucesos históricos han cuestionado esta visión: por un lado, porque el capitalismo sigue mostrándose, como Marx anunció, como un modo de producción extremadamente frágil, inestable, sometido a inevitables crisis periódicas. Hay una profunda comprensión de lo precario, inestable y cuestionable del vínculo social en el capitalismo. Esa precariedad se expresa de modo violento en las crisis, pero es una marca general de la forma que asumen las relaciones sociales en la sociedad contemporánea.

Por otro lado, con posterioridad la caída de la URSS han emergido globalmente experiencias de resistencia que, de a poco, nos muestran que no tenemos que conformarnos con administrar el capitalismo global en crisis, sino que podemos pretender ir más allá. Estas experiencias, desde el zapatismo en Chiapas hasta la Venezuela bolivariana, pasando por los piqueteros en nuestro país o algunos novedosos fenómenos en el primer mundo, como Occupy Wall Street, Syriza en Grecia o PODEMOS en España, no logran aún configurar un programa ni una estrategia de cambio social global. Pero sí anuncian, al menos, que la lucha contra el capital resurge, se repiensa y se reinventa para esta nueva fase histórica.

La combinación de la crisis del capital con el surgimiento de nuevas experiencias de lucha exige un retorno a Marx. Sólo que, como toda vuelta, debe hacerse con “beneficio de inventario”, es decir, con nuevos interrogantes surgidos de la deriva del proyecto emancipador en el siglo pasado.

- Usted ubica a Marx dentro de una idea que más que histórica tiene que ver con cuestiones filosóficas, ¿considera a esta cercanía con la filosofía como un factor para que la teoría no se estanque en una época y por el contrario vuelva y se resignifique en diversas épocas?

Efectivamente, creo que la lectura de Marx hoy necesita de algunos momentos filosóficos. Interrogaciones sobre la categoría de totalidad, o sobre la constitución de las subjetividades en el capitalismo, no pueden tramitarse sin vérnosla con lo que Horkheimer llamaba “filosofía social”. La filosofía es una ocupación un poco abtrusa, pero no por eso ociosa. Los momentos de reformulación teórica necesitan, a veces, una inmersión en la filosofía para repensar algunas categorías básicas. Hoy el marxismo está en esa situación. Esto se ve en un número de estudiosos (Moishe Postone, Christopher Arthur, Robert Kurz, Norbert Trenkle, por citar algunos) que están repensando, por ejemplo, el significado de la dialéctica en el marxismo. Hace 20 años, cuando estaba de moda hablar de “crisis del marxismo”, preguntarse por la relación Hegel-Marx parecía una tarea de la marxología erudita de la academia. Hoy, cuando el marxismo tiene el deber de revitalizarse para enfrentar la crsis del capital, estas tareas vuelven a ser centrales.

-¿Cómo piensa que influyeron las ideas marxistas en el surgimiento de los nuevos movimientos sociales?

La pregunta correcta, si me permiten, es: ¿qué puede ofrecer el marxismo a los nuevos movimientos sociales? Hoy los movimientos sociales tienen un protagonismo político incontestable en el dinamismo de la sociedad y en las agendas de la izquierda. Se trata de una pluralidad de movimientos no estrictamente obreros (que no necesariamente participan del movimiento obrero clásico), pero de gran importancia política. Algunos expresan la lucha de sectores no asalariados de la clase proletaria, esto es, de desposeídos no asalariados, como por ejemplo los movimientos de trabajadores desocupados en Argentina. En otros casos son subalternos no estrictamente proletarios, como los pueblos originarios. A ellos se suman movimientos como el de fábricas recuperadas, que intenan reorganizar la producción con lógicas no-capitalistas. También aparece toda una serie de movimientos centrados en la subjetividad o la identidad, como el movimiento LGBT, el feminismo, o nuevamente los pueblos originarios. Finalmente, cobran protagonismo corrientes ambientalistas o ecologistas que luchan por nuevas formas de relacionarnos con la naturaleza, impugnando las demandas del mercado y la acumulación. Esta pluralidad de sujetos sociales ha descentrado el protagonismo excluyente del movimiento obrero en la construcción del cambio social. Hoy no podemos partir, como marxistas, de una visión simplificadora que atribuya a los asalariados una prioridad incontestable en la lucha contra el capital. Esa lucha, en cambio, debe ser encarada por un bloque de subalternos donde, si bien no necesariamente todos los sectores han de tener la misma importancia, no puede fijarse de antemano una prioridad del movimiento obrero.

A la hora de pensar los nuevos movimientos sociales, en general se dan dos respuestas que considero equivocadas: la ortodoxa y la posmoderna. El marxismo ortodoxo, con su congénita incapacidad para pensar el protagonismo de subjetividades no obreras, tiene a recluir a los movimientos sociales en el furgón de cola de las “contradicciones secundarias”. Ese análisis es producto de una lectura reduccionista y economicista de Marx, que lo interpreta ante todo como un pensador de la lucha de clases entre el capital y el trabajo. Esta lectura lleva a toda clase de desaciertos políticos y teóricos, entre los cuales el eurocentrismo no es el menor.

Por otro lado, muchos estudiosos de los nuevos movimientos sociales caen en miradas posmodernas, posmarxistas o posestructuralistas. Estos análisis renuncian a la comprensión global de la dinámica de las sociedades modernas, conformándose con micro-estudios de la pluralidad de identidades sin comprender su atravesamiento por la lógica del capital. Los posmodernos, en general, acaban por limitarse a las micropolíticas que no cuestionan el capital (que, como formación social global, sólo puede ser atacado globalmente, no desde instancias locales o micrológicas). O, en el otro extremo, los posmarxistas caen en la legitimación del populismo como forma última de lo político, desacreditando la crítica del capital en lo que a veces se convierte en un anti-marxismo franco. En su versión micropolítica  o su versión populista, el posmodernismo tiene el efecto conservador de anular o desconocer la crítica del capital. Para ellos la sociedad como totalidad mediada por el capital parece no existir, de manera que deberíamos contentarnos con estudios (y políticas) de sujetos particulares “sin centro”. Estas miradas son intrínsecamente conservadoras porque desconocen que la lógica del capital atraviesa y constriñe al conjunto de las expresiones objetivas y subjetivas de la época moderna. Al desconocer la lógica del capital, se cae en la afirmación de micropolíticas carentes de todo filo emancipador o directamente en la legitimación de los populismos como forma fundamental de la “democracia radical”. En ambos casos, la mirada posmoderna oblitera la crítica del capital, por lo que resulta conservadora y profundamente desempoderante.

Frente a las lecturas ortodoxas tanto como frente a las miradas “post”, yo creo que en Marx hay un estrato más profundo de análisis, en el que la lucha del movimiento obrero se inscribe como un momento imprescindible, pero no excluyente. Ese estrato más profundo tiene que ver con el estudio de las mutaciones del nexo social en la modernidad capitalista. Marx no despliega sólo una teoría de la explotación o de la plusvalía, sino una teoría integral de la dinámica de las sociedades modernas. La explotación es un fenómeno intrínseco de esa dinámica, que nadie que se reivindique marxista puede desconocer. Pero el estrato fundamental de análisis es, para Marx, la lógica del capital. Esto es: la lógica ciega, automática y compulsiva por la que el capital se reproduce a sí mismo ciclo tras ciclo, constriñendo de modo sistemático las posibilidades de autodeterminació individual y colectiva de las personas. La crítica del capital es la crítica de las lógicas, dinámicas y estructuras sociales fetichizadas que obturan la posibilidad de que los sujetos formulen proyectos radicales de autodeterminación social y personal.

¿Cómo se relacionan los nuevos movimientos sociales con esto? Podemos decir que, si nos centramos en las mutaciones del nexo social estudiadas por Marx, podemos ofrecer los rudimentos de una teoría marxista de los nuevos movimientos sociales, que impugne tanto a la ortodoxia como al posmodernismo Los nuevos movimientos sociales son posibilitados por las mutaciones históricas del nexo social efectuadas por el capital, al tiempo que encierran las posibilidades de trascenderlo. La mutación principal del nexo social en el capitalismo tiene que ver con el pasaje de relaciones de dependencia personal o directa (como eran características, por caso, de la sociedad feudal) hacia relaciones sociales basadas en coacciones impersonales y abstractas. En la mayoría de las soceidades no-capitalistas, las personas se relacionan mediante lazos de dependencia personal: vínculos directos entre dominadores y dominados estructuran la coexistencia social. Con el capitalismo, sostiene Marx, los hombres pasan a ser “dominados por abstracciones”: las relaciones abiertas de dependencia personal tienden a retroceder, mientras que son las coacciones impersonales, anónimas y abstracas de la lógica del capital las que garantizan la cohesión de la sociedad.

Lo anterior tiene un efecto sin precedentes sobre las subjetividades: una vez que el nexo social no se funda en relaciones de tipo personal, abiertas y directas, los particulares (individuos o grupos) pasan a vincularse mediante lazos impersonales y abstractos. Esto provoca una eclosión sin precedentes de lo particular, lo individual y lo diferente. Sólo en la sociedad capitalista, con la mutación del nexo social y el retroceso de los lazos de tipo personal o directo, se generalizan los planteos del tipo “tengo derecho a ser diferente”, por así decirlo. Esos planteos pasan a ser posibles una vez que las personas se relacionan entre sí como “individuos libres e iguales”, esto es, como particulares no atados a la autoridad de la familia, la iglesia o la tradición, sino atados al lazo opresivo, pero abstracto y anónimo, del capital. Hay estudios históricos (por ejemplo, el trabajo del historiador norteamericano y activista gay John D´Emilio, que menciono en el libro) que muestran que algunas “identidades” propias de los movimientos sociales contemporáneos (como la identidad “gay”), sólo pudieron formularse sobre la base del régimen de trabajo asalariado libre y, por lo tanto, sobre las mutaciones sociales que el capital impuso en la época moderna.

¿Esto significa, entonces, que los movimientos sociales son irremediablemente “sistémicos”, que sólo reproducen el nexo social del capital? De ninguna manera. El marxismo tradicional analizó el surgimiento del movimiento obrero como un resultado de la imposición del capitalismo, pero a la vez atribuyó a los trabajadores la capacidad de superar la sociedad del capital. Al marxismo le interesa pensar (y propulsar políticamente) todas las instancias en las que el capital produce subjetividades o formas de vida que tienen la potencialidad de trascendenrlo. Hoy, una teoría marxista de los nuevos movimientos sociales tiene que mostrar a la vez cómo éstos son posibilitados por el capital, pero también podrían llegar a superarlo.

Los nuevos movimientos sociales tienen potencialidades anticapitalistas porque están ligados al proyecto histórico de la autodeterminación individual y colectiva. Si bien las “demandas” centradas en la diferencia son posibilitadas por el nexo social moderno, tienen potencialidades para superar su forma capitalista. Esto se debe a que el proyecto de auto-determinación social entra en contradicción, si se lo desarrolla radicalmente, con la lógica del capital como sujeto automático. No puede haber una sociedad auto-determinada democráticamente y a la vez sometida al imperativo de reproducir la ganancia: ambas cosas son incompatibles. De ahí que los movimientos sociales tienen grandes potencialidades emancipatorias, si radicalizan su planteos para ir más allá del capital. Estas potencialidades se ven, por ejemplo, en los aspectos manifiestamente anticapitalistas del ambientalismo y el ecologismo en Argentina: la resistencia contra la mega-minería o el fracking no es una resistencia romántico-reaccionaria contra la teconología o la modernidad, sino contra el imperativo “neodesarrollista” de someterlo todo (los cuerpos, la naturaleza) a las exigencias no del progreso, sino de la ganancia.

Otro caso de movimientos potecialmente anticapitalistas es el de los pueblos originarios. Las luchas de los pueblos originarios estructuran una dialéctica inédita entre las formas precapitalistas del nexo social y las posibilidades emancipatorias de una modernidad que se coloque más allá del capital. Por una parte, es evidente que los pueblos originarios se organizan desde lazos comunitarios de interdependencia personal, es decir, desde un modo de habitar el mundo que no está constituido por la lógica del capital. Sin embargo, sostengo que tienen la capacidad de apropiarse del proyecto emancipador, aun cuando éste es un proyecto moderno. Y lo hacen de hecho toda vez que reclaman el reconocimiento de una identidad cultural diferente. Ese reclamo es moderno de cabo a rabo, en el sentido de que habla una “gramática social” que fue posibilitada por el capital y sus mutaciones del nexo social. En una sociedad no atravesada por esas mutaciones del nexo social, difícilmente tendría sentido el reclamo por la propia diferencia, sea diferencia cultural, de género o de otro tipo. Los pueblos originarios, con sus políticas de la identidad, entonces, tienen grandes potencialidades para participar de la superación del capitalismo, en la medida en que se apropian inmediatamente del proyecto moderno de la autodeterminación social. Creo que, cuando Marx dedicó los últimos años de su vida a estudiar la comuna rural rusa, llegó a comprender cómo formas comunitarias que proceden de sociedades precapitalistas pueden apropiarse inmediatamente de los resultados históricos (no sólo técnicos, sino sociales en sentido integral) de la modernidad. Puede darse, así, una dialéctica de lo antiguo y lo futuro, donde las formas de vínculo social originarias puedan apropiarse de potencialidades históricas generadas por el capital, para trascenderlo hacia un proyecto de modernidad post-capitalista.

En síntesis, el marxismo, si se atreve a repensarse como una teoría global del nexo social, puede dar cuenta en términos marxistas de disputas no necesariamente centradas en la explotación o la plusvalía, sin relegarlas al lugar de “contradicciones secundarias” ni caer en el desempoderante pluralismo posmoderno. Esto, a la vez, se vincula con la necesidad de construir un bloque histórico de subalternos que amalgame al movimiento obrero con las diferentes expresiones de los nuevos movimientos sociales. Ese es hoy, me parece, el sujeto posible del cambio social. Un sujeto que batalle desde el conjunto de los subalternos (asalariados, desocupados, campesinos) pero que también otorgue al proyecto del comunismo, de una sociedad liberada del capital, toda su riqueza subjetiva y objetiva como proyecto de autodeterminación social.

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